插菊花综合网 李天纲：三教通体——士医师的宗教气派
世界是多元的，娴雅在交流中相互交融、再造。这如故由不仅发生在日益全球化确当下，也存在于人类历史长河的各个阶段。了解、学习其他娴雅世界的效率，才能更好地凝视自身。“世界”栏目，但愿为读者呈现对于世界各个娴雅区域的圆善图景，丰满咱们对世界的清醒。
本期的“世界”栏目推送李天纲磨真金不怕火的文章《三教通体：士医师的宗教》。李天纲，复旦大学宗教学系磨真金不怕火，博士生导师，文研院第十一期邀访学者。研究标的为中国宗教、中国念念想文化和中西文化交流。著有《中国礼节之争：历史、文件与意旨》（2019）、《金泽：江南民间祭祀探源》（2017）、《跨文化讲明：经学与神学的相逢》（2007）等。文章原刊于《学术月刊》2015年第5期。
三教通体
士医师的宗教气派
文 / 李天纲
中国文化的信仰格式一般通称为儒、说念、佛三家，三家之间的关系和结构，又有“三教独立”“三教合一”的说法，自然也有“儒术独尊”的传统。但是，在利玛窦把中华三教（Sects）先容给欧洲的时候，并不是说三种孤独的“宗教”（Religions），更不是说三派学者因了信仰不同，便如同目前世界的宗教突破那样，你死我活，不相闻问。现代世界宗教中间的释教、玄教和孔教，是近400年来的“近代化”的复杂经由中酿成的“现代宗教”。现实上，近代以前的中华宗教，因其同源通体的特性，各教各派之间在许多基本式样上具有相似性。陈寅恪等学者曾指出中国文化有“儒表说念里”“儒表佛里”的表象，寥落敏感地指明了这少许，可惜1930年代的“新儒学”“新说念学”和“尘世释教”有计划都莫得特别疼爱这一论说。
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（明）文徵明《太上老君说常寂寞经》
局部
本文的宗旨在于通过检会江南士医师的信仰生计，揭示儒家的宗教性。明清时期的江南儒家士医师往往吟诗作画、刻经讲说念、吃斋念经、奇门遁甲，不问青天问鬼神，并不区分儒、说念、佛三教。儒家士医师执政廷摈弃释教、玄教，但回到江南州里却和僧人、羽士关系密切。这种矛盾表象标明儒家摈弃“释说念二氏”，大多是利益纠纷，而信仰上却存在一致性。昔日的解释，主要归结于儒学在感性上的不彻底性，事实上儒学本身就根植着宗教性。《中和》讲“鬼神之为德”，标明儒家把“鬼神”行为“德行”，是天地造化的成分。昔日中国念念想、文化和玄学的研究，低估了儒家的宗教性，把它说成是一种纯平凡学说，亦然说欠亨的。以今天的宗教学说来看，偏向于“怀疑主义”的朱熹，仍然参与了许多宗教步履，他的讲学充满了宗教意味，而他创作的《朱子祭礼》《朱子家礼》为孔教祠祀建立了准则。
本文旨在检会中国民间宗教与孔教和中华宗教之间的密切关系，并尝试在“三教独立”“三教合一”的表面以外，建议“三教通体”的说法，即指出中国古代的儒、说念、佛三教（Sects）与民间宗教（Popular Religion）存在着自然而本质上的研究。三教以教义、科仪、祭祀和团体等轨制宗教式样存在，而民间宗教则以边远的可贵格式存在。民间宗教，是中华英才统共宗教的信仰之源。
一、“三教通体”
陈寅恪先生《天师说念与滨海地域之关系》（1932）指出魏晋士医师精神生计中的一个悖论：“东西晋，南北朝时之士医师，其行事遵周孔之名教（如严避家讳等），言论演老庄之自然，玄儒文史之学著于外皮，传之后世者，亦未曾不使人想慕其高风盛况。然一详考其内容，则多数之世家，其驻足立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼说念，良可慨矣。” 陈先生指出儒家“名教”底下的“鬼说念”底色，对于魏晋之“鬼说念”，陈先生也使用了“惑世诬民”的状语，但他对“滨海地域”之天师说念并不粗拙非议。相悖，他想揭示“海滨为不同文化斗殴起初之地，中外古今史中其例颇多”的事实。陈寅恪先生领导“勤学深念念之士，当能深知其意也”。
儒家高头讲章之下，含着“鬼说念”，学者必要有此审慎气派。近代中外学者厚实的“中国文化”，大多按其后界说的“儒家”要义去清醒。底本丰富的内涵，变得通俗。陈寅恪先生察觉这个弊病，另有说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，真实轨制法律公私生计之方面，而对于学说念念想之方面，或转有不如佛、说念二教者。” 陈先生更指出：儒、说念、佛三教，中古以来并称“三教”，“南北朝时，即有三教之目，至李唐之世，遂成固定之轨制。如国度有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例”。中古以降，儒、说念、佛“三教”存在同构关系——归拢个文化结构下，以不同的格式，相互依赖着，共融共生。儒家、说念家和梵学等学理以外，三教有其边远信仰格式。近代学者都厚实到，中国宗教的“边远信仰”格式，与“民间宗教”相关。儒、说念、佛三教重复，不但通在教理念念想，何况通在民间实践，可以称为“三教通体”。
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（明）王绂《画不雅音信金刚经合璧》
局部
唐宋以后“三教通体”之表象，明清时期依然。士医师朝廷申斥“释说念二氏”，但是江、浙籍的京官们回到家乡，并不对原土宗教持反对气派，大多相当开明。明末讲学，受“王学”念念潮影响，江南士医师和释教、玄教人士友好交游，三教知道的情况十分平常。学界记录，“隆庆二年会试，为主考者厌五经而喜老庄，黜旧闻而崇新学……自此五十年间，举业所用，无非释、老之书”。崇祯时重申科考必须儒学，清初审核儒学愈加严格，但儒、说念、佛的交游并未中断。清末以前，江南士医师并不以为与释教、玄教人士打交说念是一件羞于开口的事情。相悖，大部分士医师，都以欧阳修与释秘演、苏轼与释参寥交游的惯例为遁词，在寺庙宫不雅留住陈迹，过的是一种“跨宗教”的生计。
江南苏、松、嘉、湖地区的士医师，乃至外籍的父母官员，对于场合宗教有开明气派，这少许在正史中经常被冷漠了。在场合文件，如《金泽小志》《珠里小志》等州里志，还有《青浦县志》《上海县志》《松江府志》《苏州府志》等州府县志中，有不少高层士医师容教的记录。对于“中国念念想”，不得无用举座、抽象的格式来叙述。但是，在州里一级的“场合学问”（Local Knowledge）层面，在方志、野史等“集部”著述，条记、演义等“说部”文件中，历史经常发达得与“经、史、子”部的著述迥异。在这些“非主流”的文件中，儒家人士并不刻板，儒学教义并不误打误撞。身居高位的儒者，不仅不摈弃民间信仰，还热衷参与其间。据说，青浦朱家角镇巨绅王昶的日常生计，包括性生计，都会接头术士，他“笃信阴阳家言，每好合，必采选吉日，而预算是夜某星过某度。苟时日稍不利，则否”。
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赵孟頫“不休云”
石刻，青浦金泽镇
青浦金泽镇的万般寺庙留有碑刻和题匾，从中可以看到儒家士医师们的“跨宗教”生计。金泽镇颐浩禅寺，有赵孟頫用楷体书写的《金刚经》，潘耒作跋。赵孟頫（1254-1322），宋末艺术人人，元月朔品士医师。籍隶浙江吴兴，与金泽镇相邻。娶青浦贞溪（“距金泽二十里”）籍画家、作《我侬词》的才女管说念升（1262-1319）为妻，同信释教。颐浩禅寺曾储藏管说念升书《篆文大悲咒》，江南才思夫妻曾悠游于金泽，“寓宜静院”。另外，赵孟頫画《不休云》图案镌刻在巨石上，是金泽颐浩禅寺的镇寺之宝，传世至今。此外，颐浩寺的山门，原有赵孟题写“云峰”“方丈”二额，古刹视为张含韵。潘耒（1646-1708），清初著明儒生，江苏吴江人，亦与金泽镇毗邻。潘耒师从顾炎武，后好佛，“与（颐浩寺方丈）处庵最投机，时来金泽，憩寺中”。潘耒为管说念升《篆文大悲咒》作跋，另撰《修禅堂疏》，都留在颐浩寺。还有，昆山“三徐”中的长兄徐乾学（1631-1694），是清初秉持“理学”的正宗儒家，也在颐浩禅寺留住墨迹。徐乾学“与处庵善，致仕后，时来金泽” ，作《饭僧田记》，由二弟徐元文（1634-1691）书写，题刻在弥勒殿的壁上。
按照“中国释教”分袂红“三种释教”即“宫廷释教”（Court Buddhism）、“士医师释教”（Gentry Buddhism）和“大众释教”（Popular Buddhism）的表面来判断，金泽镇宗教生计中的“士医师”和“大众”特征都很强。和元末名士赵孟頫一样，明末有许多江南墨客把寺庙看作我方的交游对象和精神故土。明末著明士人董其昌（1555-1636，江苏华亭人）也在金泽镇留有墨迹。颐浩禅寺西面，有一座梵刹“雪隐西院”，董其昌为之题写“冰壶”门额。董其昌，官至礼部尚书，华亭县人，移居府城松江，离金泽镇很近。董其昌晚年好佛，崇祯二年（1629）和陈继儒一说念，在松江城西白龙潭请土产货高僧苍雪人人（读彻，1590-1650）讲《楞伽经》。
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（明）董其昌《行草书罗汉赞书卷》
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（明）董其昌《行草书罗汉赞书卷》
局部
“真实居士”冯梦祯（1548-1605，浙江嘉兴人）与屠隆（1543-1605，浙江鄞县人）为万历五年（1577）同科进士，两人交善。同庚，屠隆转任青浦知事，冯梦祯则因“夺情案”得罪张居正。宦途受挫之际，他便往往从家乡来青浦与屠隆相会，路子金泽颐浩寺。按《金泽小志》记录，“长卿令青浦，偕来金泽，登临凭眺，流连不忍去”，遂有《颐浩寺义田碑记》之作。冯梦祯等人标榜节气，寄情山水，流连佛说念，在嘉、杭、湖、苏、松一带推动释教通顺。从冯梦祯的《快雪堂日志》记录看，冯梦祯、管东溟、袁了凡等人，不仅我方参加学力、财力，刊刻藏经，何况动员了普随处方绅士来因循释教。万积年间的颐浩寺，在青浦地区得到了丰富的信仰资源，为明代梵学通顺的中心。居士沈认卿，苏州吴县人，在青浦“有田二千五百余亩，岁收三千余（两）”，为江南豪富，沈认卿平日为颐浩寺恩主。沈认卿的兄长沈文卿，还有于中甫、吴康虞等三人，各自“年输百金”，助刻《嘉兴大藏经》。颐浩寺成为《嘉兴大藏经》发祥地和编撰基地，可见其财力之丰厚，以及与江南士医师之密切。
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《解惑篇》
清刻嘉兴大藏经
冯梦祯虔心释教，以至修改了儒家式样的家礼。每年元旦，冯氏眷属祭祀限定是：起初“礼佛”，然后及于“诸圣”，终末才是拜祭“高祖以下”的列祖列宗。万历戊子（1588），元旦日志，大好天，东南风，冯氏全家“礼佛及诸圣，次礼高祖以下，各四拜。次与妇再拜，次受二子及男妇拜”。万历己亥（1597）十一月月朔日，秋高气爽，天气晴好，冯梦祯在“佛室礼佛、礼祖宗及参神，如常仪”。冯氏家祭，虽不摈弃祖宗，但置佛为第一，鬼神第二，五庙第三，把“佛”“鬼神”和“祖宗”放在一说念参拜，视为“常仪”，已经修改了《朱子家礼》的祭祀轨则，毋宁说是一种“三教合一”的家祭。
清初顺、康年间，江南著明士人的旅迹往往出现在颐浩寺。魏学渠、毛长孺、徐乾学、潘耒等士医师，或集群，或个人来金泽镇踯躅、参访，缘由颐浩寺方丈处庵沙门。因为著明墨客魏学渠的绍介关系，处庵方丈与清初江南群儒交游。“魏学渠，字子存，号青城，昆山人。收用后，官湖广提学佥事。幼与处庵沙门同砚，时至颐浩寺相附和。尝曰：昌黎《王承福》《毛颖》二传，柳州《捕蛇》《托钵人》诸作，正东坡所谓‘嬉笑怒骂，皆是文章’也。吾辈游戏三昧，正有至理存乎其间，惟处公已窥此旨。” 魏氏一族，是嘉善县大舜乡（今属西塘镇）人，与金泽镇毗邻，因而他不是昆山人，《金泽小志》误记。处庵与学渠是早年同窗，法号“行如，字子山，号处庵，自洞庭华严寺移锡，主颐浩寺，著《子山语录》。与毛锡年、潘耒结世酬酢”。
魏学渠（1617-1690），东林党魁魏大中（1575-1625）从兄之子，“少负隽才，为柳州八子之一” 。学渠和魏大中之子学濂、学洙一说念，树“柳州词”派，并因大中的关系，与余姚黄宗羲眷属交游，在江南颇有声望。然而，明社既屋，江南炭涂，魏学渠却率先于顺治五年（1648）应乡试，成举人，为芥官，受南国士人诟病。康熙十八年（1679）“己未词科”，魏学渠亦被荐举，应考中惨淡落选，与阎若璩、毛际可等人一说念在五十名士以外，又为路人侧目。“己未词科”中，黄宗羲、傅山以病辞，顾炎武更抛出“刀绳俱在，无速我死”的誓词，士人佩服。“反清复明”虽已气馁，江南苍生仍然“誓守名节”。在江南人士分歧作的反满讨厌中，魏学渠内心压力可以测知。他援用韩愈《王承福传》《毛颖传》、柳宗元《捕蛇者说》《托钵人文》，都是些作家被贬谪到边域为官，与三教九流相处，抑郁不欢畅的作品。值得真贵的是，魏学渠以外，清初从江南出仕的士医师，如柯耸（嘉善人，顺治六年进士）、徐乾学（昆山人，康熙九年进士）、潘耒（吴江人，康熙己未进士）、韩菼（长洲人，康熙十二年状元）等人，都曾来金泽镇颐浩寺避静。他们的文风都很低调，并非如魏学渠引黄庭坚《东坡先生真赞》的状貌，所谓“嬉笑怒骂，皆成文章”。清初出仕墨客进出三教九流，纵情于文章，隐情于梵学，有着深刻的心绪原因，那是因为陷入了人格危急，需要慰藉。
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（清）丁不雅一又《不雅音》
明清士医师中，“经学师”死板于孔教说念统，“文学士”就更容易跌荡秉性，游离于儒、说念、佛之间。在金泽镇上，魏学渠狂放文人秉性，旁研梵学精蕴，令他对其他宗教也有了较为优容的气派。在文学上，魏学渠主张苏东坡“嬉笑怒骂，皆成文章”，体裁宽松；在宗教上，他也因“无关紧要”的气派，对不同信仰教学相长。魏学渠不啻是流连于释教、玄教，还研究过天主教，且与泰西神父作念一又友。“康熙甲辰”（1664），他曾为西班牙方济各会神父利安当（Antonio de Santa MariaCaballero，OFM，1602-1669）之《天儒印》（1664，济南西堂）作序，有句云：“使诸西先生生中国，犹夫濂洛关闽诸大儒之能翼圣教也；使濂洛关闽诸大儒出西土，犹夫诸西先生之能阐天教也。四海表里，同此天，则同此心，亦同此教也。” 魏学渠的宗教气派盛开，以为孔教和天主教可以调换，四海之内，同“天”，同“心”，亦可以同“教”。
江南士医师和寺不雅方丈交游，并非金泽镇独然，清初青西名镇朱家角愈加隆起。朱家角镇，与金泽相邻，距十公里，同属“青西”淀山湖水系。水水衔接，庙庙重复，释教、玄教，以及民间信仰也很发达。江南地区的孔教士医师和当地的基层寺庙，有很好的交游。按《珠里小志》作家周郁滨的说法：“二氏学，儒者不说念，然宗风精粹，能外身段，儒行得焉。” 按一般儒家的看法，释说念二氏，固不足说念。但是，里人周郁滨以为：僧侣、羽士中也有一些品行精粹的，堪比儒生。镇上有一座释教古刹“圆津禅院”，历史上曾经是一座民间说念不雅。该院和江南士医师有着密切交游，明末清初的王公贵族，如董其昌（1555-1636，华亭人）、范允临（1558-1641，吴县人）、赵宧光（1559-1625，吴县人）、王时敏（1592-1680，太仓人）、吴大业（1609-1672，太仓人）、叶方蔼（1629-1682，昆山人）、徐乾学（1631-1694，昆山人）、徐元文（1634-1694，昆山人）、王掞（1644-1728，太仓人）、王鸣盛（1722-1797，嘉定人）、王昶（1725-1806，青浦人）、钱大昕（1728-1804，嘉定人），都为“圆津禅院”作文题词，留住墨迹。仅此名单所录，就是明万历（1573-1620）到清乾嘉（1711-1820）期间圭表宇宙文学界的江南士医师。他们和一座镇级小古刹的精好意思关系，标明士医师们看待场合宗教的现实气派。
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圆津禅寺
圆津禅寺位于朱家角泰安桥西，“创自元至正间，盖梵刹之小者”。值得真贵的是，圆津禅寺原为“圆津庵”，只是一座民间小庙，“中塑‘辰州圣母’，故俗又称为‘娘娘庙’” 。明清时期，据说中的湘西辰州鬼神畸形有用，遂有“辰州符”“蛊卦”“赶尸”等民间信仰传到江南，交通发达的青浦地区也有信仰者。这类民间小神，在青浦、上海的县志都莫得见到，可见江南民间诸神之芜乱，擢发难数。万积年间，僧侣见此庙香火振作，购置圆津禅寺后，保留了“娘娘庙”。直到今天，圆津禅寺内的“辰州圣母”泥像仍然和不雅音娘娘一同供奉，佛说念共存，是一座释教和基层玄教——或曰“民间宗教”合体的寺庙。
朱家角镇在明末清初经济富贵，商贾云集，香火极盛。禅寺浊富，僧侣们邀请鸿儒硕彦来访，“董其昌、赵宧光、王时敏、范允临、吴大业、叶方蔼、诸嗣郢、徐釚、徐乾学、王掞皆有题额”。顺治十五年、康熙二十年、乾隆四十七年，三次扩建亭台园林。圆津禅寺找到一条弘教捷径，以出世脱俗之品位，建筑“城市山林”，吸引士医师。康熙间始修，乾隆间重修之“清华阁”，阁上尊驾，有山光水色“十二景”：“殿角鸣鱼，漕溪落雁，帆收远浦，网集澄潭，淀峰西霭，秧渚北浮，木末清波，柳荫画舫，春市长虹，慈门杰阁，焰火绕萃，竹木云连。”登高瞻望，西面金泽古镇，东面佘山、天马山，明沈士充画《九峰三泖图》糊涂目前，乃至“寺为名人游眺之所”，留住更多题咏。“明季以来，东南士医师之字画盈箱压案，藏弆无一遗者。”江南士医师热衷题咏、雅会、讲学、社会，琴、棋、书、画，无不兼通。
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圆津禅寺
圆津禅寺胜景，士医师引为约会之场合。举例：青浦文教世家之子陆庆绍（字孟闻，崇祯十五年举人，嘉靖二十年状元陆树声之曾孙）举为孝廉之后，迁居朱家角镇，并创立“寅社”，社会之日，“会之地，春秋在圆津庵，夏季在明远禅寺”。佛说念混成的圆津禅寺，靠民间信仰筹钱，用释教森林作标号，成为儒生士医师的“群众空间”。晚世学者多以“祠堂”为中心，研究儒家“群众空间”。其实，在江南，儒家营造的“群众空间”，如书院、家塾、祠堂，其“群众性”远不足释教、玄教的寺庙宫不雅。何况，孔教场合的祭祀、宣讲、赏赐，是眷属里面的步履；士医师们与民同乐，悠哉游哉，寺庙宫不雅才是信得过的群众人士的交换空间。
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（明）王绂《山亭文会图》
局部
因为王昶的关系，朱家角镇在乾隆年间成为江南士医师交游的中心。朱家角镇士绅王昶，和钱大昕、王鸣盛、吴泰来（长洲）、赵文哲（上海）、曹仁虎（嘉定）、黄文莲（上海）并称为“吴中七子”。王昶还和王鸣盛、周翼洙（嘉善）、纪昀（河间）、叶佩荪（归安）、顾镇（常熟）、朱筠（大兴）、钱大昕一说念，为清朝著明“乾隆十九年甲戌科”（1754）的同科进士 ，一科优才，著述配置，被后人誉为儒学史上的“乾嘉门户”。乾隆四十七八年（“壬寅、癸卯间”），圆津禅寺僧侣振华重修“清华阁”，朱家角镇人王昶（述庵）绍介，嘉定人钱大昕为“清华阁”书额。王昶家与禅寺毗邻，昶又先容钱大昕、王鸣盛，和圆津禅寺频繁交游。某年（待考），冬天一日，王昶为人，邀请钱大昕来本镇赏识。朱家角镇和金泽镇一样，舟楫往返，桥庙勾连。两人在禅门说念不雅之间平静散播，诗文附和中骄矜出江南儒生对当地释教、玄教的兼容气派。嘉定宾客钱大昕给寺庙留住一首七律《题圆津庵》：“绅士题咏想当年，兴寄长松怪石边。无策破闲扯觅句，有方疗俗是谭禅。古藤似幔低延月，曲沼如珪冷浸天。燕楚往复经万里，飞鸿留爪亦前缘。” 出了泰安桥西的圆津庵，来到放生桥南的慈门禅寺。朱家角主人王昶，则有一首七律《同钱晓徵过慈门禅寺》，录当日心计：“空寂景物近残冬，遥指香林并过从；日午烟销花院竹，天寒雪压石坛松。传心未得通三味，出世何当叩五宗；欲向南原参大义，鱼山清梵响疏钟。” 一如早年两人同学紫阳书院时“吴中七子”的秉性和田地。这里的“三味”，应是指儒、说念、佛三教；“五宗”，或是指释教天台、华严、法相、律、三论宗。
乾嘉学者对释、说念宗教的气派颇值得玩味。按今天学者的清醒，钱大昕《潜研堂集》 既有《循环论》一文批判释教本色论，又有《星命说》一文批判玄教术数不雅，就是一位对峙儒家“唯物主义”态度的士医师，是从不与玄教、释教调治的“感性主义”者。竟然如斯，那么钱大昕诗句中“有方疗俗是谭禅”“飞鸿留爪亦前缘”等含着宗教意味的句子，当作何解？他和僧侣、羽士们的交游，又若何解释？更有甚者，明末清初，那么多墨客士夫领袖，如钱谦益（1582-1664，江苏常熟人）、方以智（1611-1671，安徽桐城人）等，或虔信梵学，或隐匿佛门，又该作何种阐述呢？有一种合适的解释，就是士医师对峙儒学，是为了官方厚实形态的需要。练成一种儒学，售与朝廷和皇帝，而信得过的驻足立命之学，则进出于释、老。明清江南士医师的精神色质进出于儒、说念、佛之间，融汇通贯。达则兼济，穷则独善。“兼济”用儒学，“独善”时大多就是“逃儒”“归禅”。
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钱大昕画像
嘉庆七年（1802），钱大昕独揽苏州紫阳书院，应圆津禅寺慧照（觉铭）上人邀请，为《圆津禅院小志》作序。在这篇序中，钱大昕打发了他和圆津禅寺的关系，说：“予与述庵少司寇投机五十余年，述庵懿文硕学，领袖艺苑，海内驰名士无不肯登龙门，即森林善学问亦引为方酬酢。慧照上人工诗画，与述庵同里，尤相得，佥谓如欧、苏之秘演、参寥也。予每谒述庵，辄同舟过圆津禅院，慧照瀹苦茗相待，四壁典籍，空寂无尘俗之想。予不好禅，而与圆津之家风，独洒然异之，往往镇日不成去。” 这里的“跨教关系”很深刻：钱大昕自称“不好禅”，但通过王昶的先容，钱大昕和圆津禅寺觉铭沙门建立了友好关系。茗茶相敬，自不待言；“镇日不去”，亦然常事。
佛说念流行，士人追鹜，风俗糜掷，儒家自然会有反弹。明末说者冯梦龙（1574-1646，江苏长洲人）编录演义《警世通言》《醒世恒言》中的沙门、羽士形象并不健康；清初儒者顾炎武在《日知录》中借万积年间礼部尚书冯琦（1558-1604，山东临朐人）上疏重申：“臣请坊间一切新说曲议，令父母官杂烧之。生员有援用佛书一句者，廪生停廪一月，增附不许帮补，三句以上降黜。录取墨卷援用佛书一句者，停科一年。”鉴于万积年间儒生间的“狂禅”，清初儒者运行计帐门户，与佛家轨则一些界限。有此氛围，钱大昕给无名沙门作品写序，稍觉不安。为此，钱大昕以欧阳修作《释秘演诗集序》、苏轼作《寄（释）参寥子》为喻，其况其辩，不言而谕。其实，反佛最热烈的韩愈本身，也与僧侣为友，有《送文畅（沙门）序》。王昶、钱大昕两位儒学雄风，念念维邃密，理路复杂，不涉“怪力乱神”，也不“泛论性理”。他们如安在“空寂无尘俗之想”的共融环境中，与一位基层寺庙沙门开展“宗教对话”，这是值得探讨的表象。
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（明）黄说念周 《孝经颂》
局部
王昶、钱大昕等乾嘉学者，珍视“经学”，凭证“五经”的学问，把“儒学”与梵学、说念学作念明确区分。中国念念想史上，清代经学通顺计帐“宋学”，厘定门户，企图划清儒、说念、释教的界限，是“三教之分”。明代中世以后，尤其是万积年间，江南念念潮寻找儒、说念、佛三者之间的互补，是“三教之合”。明代的“王学”念念潮，推动“三教合一”通顺，是“跨宗教”交流的实践。林兆恩（1517-1598，福建莆田人）以儒学为主，兼习梵学、说念家；祩宏（1535-1615，浙江杭州人）以净土宗统摄儒学、说念家；玄教全真教自元以来学习儒学、梵学，发展系统教义的作念法也在延续。林兆恩在福建创办的“三一教”，合三教为一，在万积年间的江南很有影响，著未来主教徒、上海巨绅徐光启（1652-1633）早年曾经加入该教。明代的宗教通顺，在“合”的方面寥落隆起。然而，来自江南的“场合学问”标明：清代的孔教通顺，虽标榜“礼教”，却也并未绝对摈弃“释说念”。
中国宗教的儒、说念、佛合一倾向，和西方基督训诲的分裂趋势不同。从犹太教运行，基督训诲不休分裂为罗马天主教、希腊正教、俄罗斯东正教。近代以来，欧洲的“宗教转变”，以新教分离为特征，新教里面又不休派生新兴宗派。中国的不同宗教之间，有分有合，时合时间。明清以来，儒、说念、佛“三教合一”的趋势愈加显着。学术界对“三教合一”的学理有计划，不胜排列。在这里，值得咱们念念考的是“三教合一”在宗教实践中的基础是什么？儒、说念、梵学理以外，还有莫得一个共同的信仰生计调换三教？这是需要商量的问题。
二、“鬼神之为德”
《中和》有句：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎？！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使宇宙之人皆明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。” 这是孔儒著述中最为明确的祭祀记录之一，也预定了孔门儒学遥远不出宗教领域。《礼记·中和》为孔门弟子所作，对祭祀现场的描述天真。《中和》是宋明儒家疼爱的典章，其中的“格致”“忠诚”“修身”等观念，是宋儒学说的要道。宋儒重理气，不似汉代儒者那样“敬鬼”“明鬼”，但也莫得含糊“鬼神”之意旨。宋代儒学中的“理气”不雅念，径直开始于“鬼神”。朱熹《中和章句》引：“程子曰：鬼神天地之功用，而造化之迹也。张子曰：鬼神者，二气之良能也。”朱熹虽然用“鬼神”取代“二气”，但仍然承认“鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也”。“气”，只是“鬼神”的另一种表述。直到20世纪，儒家一直还是最疼爱祭祀庆典的教派。和玄教、释教一样，儒家承认“鬼神之为德”，鬼神有德行，具有宗教性。
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元代永乐宫壁画中的鬼神形象
“鬼神之为德”，既能“为德”，孔子讲学的春秋期间，“鬼神”之“鬼”，还不似后世那样多端不法。“鬼”字很陈旧，甲骨文、金文中已经有“鬼”字书写。但甲骨文的“鬼”字，从示，从人，形如一个人戴着面具，跪在祭坛右侧，意指祭祀中的祖宗一火灵，肃穆严肃，不是一个坏字眼。郑玄（127-200，山东高密人）《〈礼记〉正义》，在“鬼神之为德”下注曰：“万物无不以鬼神之气生”，“鬼神”既为万物之本（“德”），便不是恶神。汉代儒者改用“归”来解释“鬼”。许慎（约58-约147，河南召陵人）《说文解字》释义：“鬼：人所归为鬼”；《列子》：“精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”“鬼”，从“归”来解释，适合华夏人民对“鬼”字的原来清醒，也并无坏心。
从战国时期的灵魂学说进一步精细化，“鬼”运行从“神鬼”并排的良性含义脱离，有了不法为害的兴趣。《左传·昭公七年》：“子产曰：鬼有所归，乃不为厉。” 亦即是说：当“鬼”不得享祀，无所归依，就会为厉不法。这么的“鬼”，脱离了“神”，与原先的“厉”“祟”聚合，就变成了恶性的含义。许慎接着说：“鬼：阴气贼害，故从厶。”“鬼”字从厶（私），状如隐痛鬼，悄悄摸摸地为害尘世。这个说法，即后世所谓的“鬼魅”“鬼厉”“鬼祟”，应该是战国发生，汉代流行的兴趣。王充（27-97，浙江上虞人）记录说：“世谓人死为鬼，有知，能害人。”“鬼神”相分，鬼为恶，神为善，从《论衡·论死》的系统驳论来看，“鬼祟”不雅念跟着“魂魄”表面的完善，与“阴阳”“五行”表面相配，成为民间信仰的一个系统学说。基层的民间孔教，愈加疼爱祭祀性的“鬼祟”表面；表层的士医师孔教，更疼爱精神性的“鬼神”表面，这个特征在汉代以后越趋显着。
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（元）颜庚 《钟馗雨夜出游图》
孔子及汉儒对“鬼神”之“功用”有如斯之服气，以至于宋儒在以“天地”“乾坤”不雅念讲明儒学本色的时候，根蒂无法甩手“鬼神”观念，只是变化用之，将其清醒为“理气”长途。朱熹《论语集注》对“子不语”的解释：“歪邪、勇力、悖乱之事，非理之正，固巨人所不语。鬼神造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻语人也。” 现代儒学为强调儒家之“感性”，只说前半段，掩去后半段。其实，朱熹排拒“怪力乱神”，却并不含糊“鬼神”。只是说因为“鬼神”难解，孔子不和庸常学生论说。在服气鬼神这少许上，宋儒朱熹比汉儒王充更接近孔子，王充为了崇敬“元气”，差未几含糊了“鬼”的存在。
宋儒疼爱“四书”（《大学》《中和》《论语》《孟子》），更强调人事、人道，现代学者称为“儒家人道主义”。然而，“五经”（《周易》《尚书》《诗经》《礼经》《春秋》）中的“鬼神”并未在“四书”隐藏。《论语》三次提到“鬼神”，其中《雍也》：“子曰：务民之义，敬鬼神而远之”；《泰伯》：“致孝乎鬼神”；《先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’”。这些职业语录，放回险峻文中，都不成得到含糊“鬼神”存在的论断。孔子说“敬鬼神而远之”，学者多说“远之”，而少说“敬”；孔子说“致孝乎鬼神”，是“非饮食而致孝乎鬼神，恶衣裳而致好意思乎黻冕，卑宫室而死力乎沟洫”一说念说的，是在赞好意思禹的丰烈伟绩，因而下文是“禹，吾陆续然矣”（对于大禹，我莫得什么可说的了）；孔子说“未能事人，焉能事鬼”，随后又回答“未知生，焉知死”。从逻辑和修辞上来分析，如果孔子含糊“鬼”的存在，难说念他也含糊“死”的存在吗？孔子的逻辑能力还是很强的，他原来只是要强调“人生”的迫切性，只是对“鬼死”之事，此时此刻不作解释长途。
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（明）郭诩《上博画集选》
在《论语》中，孔子对于祭祀的正面气派是“祭如在”，“祭神如神在”。董仲舒《春秋繁露·祭义》：“孔子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”这个解释倒是孔子的喜悦。《中和》一共有两处提到“鬼神”，都是服气的口吻。第二次提到的时候，以至把“鬼神”作为“正人之说念”的检修纪律之一，说：“正人之说念本诸身，征诸平民；考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟巨人而不惑。”“质诸鬼神而无疑”，鬼神，与身、平民、三王、天地、巨人一说念，作为成圣验说念之根蒂。《中和》也有显著的宗教性。宋儒既保留了先秦儒家的宗教性（“鬼神”说），也发展了我方的宗教性（“心地”论）。后世儒家的宗教性，《中和》发达得最圆善。“现代新儒家”经受宋儒，借助了《中和》来阐释“儒学的宗教性”。不外，在强调“内在卓绝”的“心地论”同期，莫得真贵充分到古人在“鬼神说”中包含着人类“外皮卓绝”精神的清醒。
儒家虽称“尽人事”，但也主张“听天命”。民谚所谓“成事在人，成事在天”，“人算不如天算”，对“天命”作了平淡的解释。事实上，《中和》有愈加系统的不雅点：“唯宇宙至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”尽人皆知，这是宋明理学“修身养性”表面的迫切基础。理学修皆，就是在于从“尽人之性”运行，然后“尽物之性”，把个体灵魂和宇宙精神调换，最终“赞天地之化育”，魂魄与天地同寿，共为永恒。孔教的“天命”“天说念”，在宋明理学中，仍然有很强的宗教性。
按一般清醒，宋代理学的集大成者朱熹（1130-1200）误打误撞，似乎与“鬼神”无沾。事实上，黎靖德编《朱子语类》（1270）卷一、二为“理气”上、下，卷三即为“鬼神”，卷四、五、六才是“性理”一、二、三。可见宋人谈理学，并不避“鬼神”，而是宋明儒学必须要处理的本色论课题。朱熹学生黄义刚（临川人，字坚韧，“癸丑以后所闻”）就《论语·先进》“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼’”一句，“问鬼神有无？”朱熹回答：“人且搭理合当搭理底事，其搭理未得底，且推向一边，待日用常行处搭理得透，则鬼神之情理将自见得，乃是以为知也。‘未能事人，焉能事鬼’，意亦如斯”。朱熹不含糊“鬼神”的存在，对于“鬼神”的存有式样，以至作念了服气回答。在回答另一位学生黄升卿（“辛亥所闻”）的时候，朱熹说：“神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。鬼神不外阴阳消长长途。亭毒化育，暴风疾雨，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物无鬼神？‘游魂为变’，魂游则魄之降可知。” 朱熹对待祭祀的气派，不是“无神论”（Atheism）式的，也不是“怀疑论”（Skepticism）式的，而是接近于托马斯·阿奎那用古希腊灵魂（Anima）学说和“四因论”（式样、质量、能源、宗旨）论证的那种“存有论”（Substance）。朱熹的“感性主义”，只是发达他在规避民间祠祀中的“怪力乱神”，反对巫觋式的“泛神论”（Pantheism）。
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（清）罗聘《鬼趣图卷》
朱熹把自然、社会和人文表象孤独出来，不是望文生义地归之于“鬼神”。但是，朱熹用另一种格式，进步了“鬼神”的形态。如同托马斯·阿奎那用肖似的格式论证了“天主”（God）一样，朱熹把“鬼神”作为本色，把“怪力乱神”等自然、社会、心绪的异象，作为与本色干系的万般表象。《性理大全》卷二十八：“雨风露雷，日月日夜，此鬼神之迹也。此是日间公说念朴直之鬼神，若所谓有啸于梁，触于胸，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓‘祷之而应，祈之而获’，此亦所谓鬼神，归拢理也。” 朱熹把自然界的“雨风露雷，日月日夜”都看作念是“鬼神之迹”，和18世纪欧洲的“自然神学”确乎有不谋而合之处，怪不得为莱布尼茨等玄学家激赏。
朱熹主张齰舌儒家祭祀，民间自古以来所作念的“斋戒”“超度”和“法事”，他都是赞同的。“鬼神如若无时，古人不如是求。‘七日戒’‘三日斋’，或‘求诸阳’，或‘求诸阴’，须是见得有如。皇帝祭天地，定是有个天，有个地；诸侯祭境内顺口开河，定是有个顺口开河；报恩祭五祀，定是有个门、户、鼋、中羀。今庙宇有灵，底亦是山川之气积存处，久之被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。”朱熹以为：鬼神是有的，是一种如同天地、山川真实的存在，否则古人不会如斯祭礼一般的祈求。是以，要保持周代以来的祭祀：用牲、血食。在回答学生问“祭天地山川，而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也？”时，朱熹答：“若说念无物来享时，自家祭甚底？骚然在上，令人取悦敬畏，是甚物？若说念真有云车拥从而来，又妄诞。”朱熹的不雅点十分明确，“鬼神”具一种自然之气，这个真的有；只是那么载形象、有肉身、“拥云车”的“鬼神”，那是莫得的。
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释迦行葬纂要通用
“鬼神不雅”，知道了“理气”和“性理”。可以说，莫得“鬼神”不雅念，宋明理学的体系便不成成立。只不外在朱熹的指挥下，宋、明以后的士医师对“鬼神之为德”作了新的清醒。“鬼神”以后，“魂魄”随之，“性理”再继之，朱熹对魂魄的解释，对宋明念念想产生影响。谭其骧（1911-1992，浙江嘉善人）先生在1986年的不雅点，可以移来为朱熹进出于儒、释、说念之间的表象作定论：“理学是宋儒所创立的新儒学。自宋以后，这种新儒学对社会表层分子的念念想厚实确是耐久起了相当深巨的主宰作用。但理学虽以经受孔孟的说念统自居，其玄学体系实建立在释教禅宗和玄教《参同契》的基础之上，以儒为表，以释、说念为里，冶三教于一炉，是以无论是程朱还是陆王，宋明的理学毫不成与孔孟的学说等同起来。”
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明代玄教民间手本
“清儒”反“宋儒”，不重四书，更爱五经。借助《周礼》等经典研究“原儒”，清代学者对古代中国人的宗教生计有更多学问。顾炎武（1613-1682，江苏昆山人）在《日知录》中有许多条件，对儒、说念、释教，乃至巫觋信仰的“民间宗教”作念了透澈分析。宗教是顾炎武善良的中枢问题，可惜为学者冷漠。顾炎武分析玄教起源，以为后世之玄教和古代之信仰，并不是归拢种宗教。按照清代学者尊崇“六经”，赞好意思“古儒”的作念法，顾炎武以为三代之巫祝，含有信仰的精义；后代之玄教，只是妖术。顾炎武说：“今之说念家（教），盖源自古之巫祝，与老子殊不相关。”进一步分析巫祝、老子与玄教的分别，他以为老子学说“诚亦异端”，但《说念德经》一家之说还可以成立，玄教却是秦汉术士借用老子学说和古代巫祝建立起来的新宗教。值得真贵的是，顾炎武对于“古之巫祝”——三代“民间宗教”，反而是赞许的，称其“诚有通乎幽明之故”，“其义精矣”。无奈秦汉时“去古既远”，精义失传，术士们发明经咒、符箓等妖术，别为一门，缓缓沦为“淫邪妖诞之说”。
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扎肉提香庆典
金泽镇
对于那些非孔教传统的祭祀，即后世所谓的释教、玄教、“民间宗教”，顾炎武也不主张以取缔了之。韩愈激进的“排佛”“辟邪”之论，顾炎武并不同意，他说：“二氏之教，古今儒生尝欲去之，而卒不成去。盖民意陷溺日久，虽贤者不成自免。”况且，“祷告必以僧、说念，厉祭必以僧、说念，因何禁民之作说念场、佛事哉？”既然儒家士医师、平民愚夫妻在日常生计中都需要作念祷告、祭祀，那在民间流行的释教、玄教庆典，就不得不保留。顾炎武以为：释教、玄教之无益，不在于“说念场”“佛事”，而在于僧人、羽士（全真派）削发，违背人道。削发以后，禁欲不成，“虽无妻而常犯淫癖之罪”。为求雪白，朱元璋不许僧、说念有男女之事，轨则：“僧、说念有妻妾者，诸人许捶逐，相容隐者罪之。”“凡僧有妻室者，许诸人捶辱之，更索钞五十锭。如无，听从打死勿论。” 顾炎武的决策与朱元璋相悖，他主张“听其授室生子”，雪白与否，不因夫妻男女，要看礼节是否敬诚。惟有祭祀时礼节适合，幸免“假彼不洁之人，亵鬼神如散乐”即可。顾炎武用考据法揭露：“老子之子名宗；佛氏授室曰耶输佗，生子摩侯罗，削发二十年，归与配头复完聚。” 既然玄教、释教的教主老子、佛陀都授室生子，僧说念自然可以成亲。顾炎武主张僧说念有平凡生计，这个“平凡化”，并不含糊释教、玄教的信仰，相悖是打击“亵玩”，增进释教、玄教的“神圣性”。
“许僧说念蓄妻”，顾炎武建议佛、玄教的“宗教转变”，肖似于马丁·路德（Martin Luther, 1483-1546）针对天主训诲“结净”轨制的“Reformation”。新教转变之后，路德宗、加尔文宗、洗礼宗，尤其是长老宗，都铲除了神父轨制，让神职人员还俗，建立家庭，发展愈加虔敬的信仰——“因信称义”，中文用“神父”和“牧师”相区别。还有，东南亚地区流行的南传释教，其僧侣授室生子；日本的大乘释教，转变中土戒律，僧侣在家行仪。世界宗教史上，神职人员过平凡生计，如犹太教拉比、东正教祭司、伊斯兰教阿訇都可以成亲，并不一定干涉信仰的“神圣性”。顾炎武的“神圣性”依据在孔教经典，《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉”，故僧侣可以还俗；《礼记·祭统》：“将皆也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐……心不苟虑，必依于说念；昆季不苟动，必依于礼。是故正人之皆也，专致其真贵之德也，故散皆七日以定之，致皆三日以皆之。定之之谓皆，皆者真贵之至也，然后可以交于神明也。”主祭者（皇帝、诸侯、士医师）不须削发，惟有在三日、七日之内“皆之”，祭祀前保持躯壳洁净，内心敬诚，就能与神明调换，顾炎武对峙孔教祭祀主义（Ritualism）。如果依了他的释教、玄教转变建议，朝廷撤去僧录司、说念录司，民间取消沙门、羽士，僧侣轨制可以消弥，三教之争就会停息。顾炎武的“宗教转变”，有他的周密之处。
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清代符书
对于孔教、玄教和古代信仰的关系，扬州学者汪中（1745-1794，江苏江都人）也有考据。汪中“私淑顾宁人”，发展顾炎武的不雅点，颇能代表江南士医师对于“鬼神”的看法。汪中在《文宗阁杂记·蓍龟卜筮》中说：“古人重卜筮，其究至于通神。龟为卜，蓍为筮。……是以使民信时日、敬鬼神、畏功令。舜之命禹，武王之伐纣，召公相宅，周公营成周，未曾不昆命元龟，袭祥考卜。……汉《艺文志》、刘向所辑《七略》，自《龟书》《夏龟》凡十五家，至四百一卷，后世无传焉。今之揲蓍者率多流于影象，所谓龟策，惟街市细人始习此艺。其得不外数钱，士医师未曾过而问也。伎术标榜，所在如织。五星、六壬、衍禽、三命、轨析、太一、洞微、紫薇、太素、遁甲，人人自以为君平，家家自以为季主，担雪塞井。” 汪中以为：汉代以上的龟卜、蓍筮，可以通神，有多样社会功用；汉代文件失传以后，中国人的占卜法子前合后仰，士医师也不外问，五星六壬，奇门遁甲，不成起作用。清代儒者服气“三代”信仰，从信“鬼神之为德”。
二十世纪的学术界经常“以今律古”，误解前人。清代江南士医师的“感性主义”，并不是后世学者所谓的“无神论”“唯物主义”“莫得信仰”“欠亨义理”。清代经生以至比明代儒者愈加虔敬地信仰“天主”，他们主张用完善的祭祀轨制“通神”。清儒整理祭祀，研究经学，“通经致用”，让曾经“天崩地解”“礼崩乐坏”的明末社会，复兴到汉朝之前的“三代之治”。这是清儒对待天主、信仰、经典和祭祀的基本气派。“清儒”的这种气派，有别于“泛论义理”的“宋儒”，更接近于“制礼作乐”的“汉儒”“古儒”“先儒”“原儒”（清代学者尊崇古人的说法）。清儒以祭祀为中枢的“礼教主义”倾向，含有强烈的宗教性。
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清代罗盘
苏、松二府的儒学人士，相当“迷信”，在科举考试中也不例外。明代万历十七年（1589）状元焦竑（1540-1620，江苏江宁人），曾在《玉堂丛语·术解》中记录昆山状元顾鼎臣（1473-1540）的故事。故事说的是苏州府通判夏泉，“精象纬之学”，懂得用天象预测人事。“弘治甲子”（1504），夏泉到昆山视事，“夜不雅乾象，明岁状元当在此”。此话一出，昆山城内的举子们合资来问，夏泉进一步预测说：“状元在城中，但未知为谁？”顾鼎臣欣欢然指着我方说：“属我矣。”发榜时，尽然言中，全县传为佳话。江南大众历来珍视“耕读”，顶点疼爱“考试”，烧香、拜佛、求签、问卦、占卜的宗旨，除了健康、子嗣和婚配等原因以外，考场收用是愈加迫切的内容。
1906年，清朝铲除科举制，继之以新型大学、中学训诫，但在考试季节“不问黎民问鬼神”的情况依然照旧。1977年，“文革”后复兴“高考”，跟着厚实形态对于“迷信”监管的平缓收缩，约莫在1980年代后期，上海和江南地区的考生和家长复兴了向孔（文）庙占问的传统。今天上海市境内，原上海、嘉定、崇明的县孔庙保存较为圆善。每当中考、高考季节，文庙前的“许诺树”“道贺架”的上头，挂满了“心愿卡”；树和架的底下，则点上了许多炷“状元香”。复旦大学上海籍学生告诉笔者说：1990年代以后，上海市要点中学的考生中，一直有一种有计划，即考生要烧“状元香”，到底是黄浦区（原上海县）的文庙灵，还是嘉定区（原嘉定县）的文庙灵。复旦嘉定籍学生较多，据说是因为文庙的香火好。去文庙烧香，已经成为上海学生、家长在春节期间的保停步履。据报说念，2006年春节期间，上海黄浦区文化局文庙处治处共售出了几千张单价4元的“心愿卡”，单单是年月朔就售出500多张。文庙处治处副主任胡育清先容：“学生和家长来买的最多，除中、高考考生外，考研、专升本、英语口译文凭等万般考生都有，以至还有一些番邦旅客。”
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现代 许诺树
台湾学者蒲慕州研究“汉代学问分子与民间信仰”，指出“自西汉早期以下，学问分子就与民间信仰有着复杂的关系。在一方面，有些学问分子企图去转变或影响那些所谓的淫祀。而在另一方面，也有不少人参与民间信仰步履，经由他们与大众的斗殴，他们（尤其是方术士）对民间信仰产生相当的影响。” 这个论断，适用于汉代，也适用于明、清两代。宋、明以后，士人有教义上的“三教合一”通顺，江南学者进出于儒学、佛理、说念家之间，视为平常。一般来说，士医师对于梵学、说念家的念念想和学术比较能够兼容，只是对那些过于愚昧蒙蔽的“五星六壬”“奇门遁甲”，或者“劫色骗财”“骗钱害命”的欺辱步履才默示反感。
宦游士医师受脚色舍弃，他们执政廷、官场对峙孔教态度，避言“怪力乱神”。为拦阻皇帝佞幸僧人、羽士，他们计帐门户，挫折释教、玄教过甚教义。然而当他们回乡探亲、守制、辞官、隐居时，却能够优容佛说念，以至悠游于家村夫士营造出来的宗教氛围中。除非不胜入宗旨“秽庙”“淫祀”，乡居的江南士医师，大多都能抚玩庙宇内国外溢着的园艺、建筑、书道、琴艺、礼节、禅机，往往留住诗文，刻在文集。清初上海士医师叶梦珠《阅世编》记：“释、说念之教，其来已久，或则奉之，或则斥之，要皆一偏之说，不足据也。原立教之意，本与吾说念不甚悬绝。” 士医师与释教、玄教相争，争的是执政野政事中的语言权。在好意思学艺术、人生教授、精神进修和宗教信仰方面，儒、说念、佛三教相对和谐，“不甚悬绝”。
三、三教一源
孟德斯鸠在《论法的精神》中，将中国政体的特性定在介于“专制”和“君主”形态之间，依据是从法国耶稣会士何处了解到的“孔教”特征：“中国的立法者们，把宗教、法律、民俗、礼节都混在一说念。统共这些东西都是说念德，统共这些东西都是品德。这四者（指宗教、法律、民俗、礼节——引者）的箴规，就是所谓礼教。中国总揽者就是因为严格遵从这种礼教而得到了收效。” 中国近代念念想家师法欧洲政体，主张“立宪”和“共和”，严复翻译的《法意》风行宇宙，影响了20世纪学者对于中国社会性质的判断，于是孔教（“儒学”“儒家”“礼教”“德教”“孔教”“孔孟之说念”）成为学者们描述中国社会性质的主要参照。受西方“汉学”的单方面影响，20世纪的中国粹者也以为：中国（只）是一个孔教的国度。事实上，中国古代社会的厚实形态，至少是儒、说念、佛“三教”，毫不是一家之把持。
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（明）丁云鹏《三教图》
明、清时期的儒、说念、佛三教，在灵魂不雅念上经常是一致的。三大批教，在庆典、教义和经典传统上，有很大的不同。但儒、说念、佛三个教派，都祭拜“灵魂”，远隔不大，有很强的同构性。中国人的灵魂学说，是“魂魄二分”的表面。辞世的时候，魂魄一体，聚于人身。死了以后，“魂升于天，魄散于地”。这么的表面，在儒学中以有计划著述的格式一直存在，在民间信仰中则以祭祀可贵的格式耐久保存。自汉代以后，因归天和身后问题念念考而酿成的魂魄表面，在表层信仰和民间祭祀中一直很踏实。按余英时（1930-，安徽潜山人）先生的研究，中国人的“死活不雅”在东汉已经绝对成型，且表层与基层、儒家与玄教，轩轾不分。这么的情况，一直延续，释教、玄教的寺庙，往往把孔子泥像放进大殿，取其灵魂，与释迦牟尼、老子一说念加以拜祭。明朝宣德三年，曾下令“禁宇宙祀孔子于释、老宫”。孔子进入寺不雅，佛、老窜入儒学，这可以证明历朝、历代民间庙祀中的儒家并莫得什么特别。
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混元三教九流图赞
拓片
直到清代，儒家仍然保持与民间祭祀一致的“灵魂”信仰。著明经学家俞樾（1821-1907，浙江德清人）在《右台仙馆条记》中记录了一位“巫者当场滚”的故事。这位巫者，当场一滚，“一火者之魂已附其身，与家人问答如生时，其术甚验，故得是名”。关联词，某日，一位儒生请“当场滚”让他的父亲灵魂来附体，莫得滚到。“当场滚”向师父请示，师父回答：这位儒生的父亲，灵魂不在隔邻，要么是“大恶人”，魂魄沉得太深；要么是大善士，灵魂已经升天，都滚不到的。平常多的是庸人俗子，一火灵浮在中间，一滚就附着得到。
这里借用“当场滚”的故事，阐述儒家的“魂魄不雅”。俞樾解释了他所清醒的灵魂学说：“夫人之生也，为血肉之躯，其质重浊。故虽圣贤如孔、孟，有蟠天空之学；勇猛如贲、获，有裂兕曳牛之力，而离地一步，即不成行。过甚死也，此块然之质埋藏于地下，而其余气尚存，则轻清而飞腾矣。大凡其气益清，则升益高。故孔、孟、颜、曾，千秋崇祀，而在尘世绝无肸蠁，盖其气已升寥落高之地，去人甚远也。苟有一分浊气未净，即不成上与太清为体，于是又赫然森列而为明神者焉。其品愈下，则浊气愈多，而去人亦益近。至于寻常之人，则生本凡庸，死亦阘冗，不外依其子孙以居，汝平时所一招而即至者，即此等鬼也。至若凶恶之人，清气久绝，纯乎浊气。生前有形有质，尚可混迹尘世。身后形质既离，便非地面所载。其气愈沉愈下，陷入九幽，去人亦远。” 俞樾的“灵魂论”同于许多学者，生平、资格和学术也堪称儒家，代表儒家。
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拜神
《瑞世良英》
从形而上的推演来分析：人的一火灵，一上一下，上达于“天”，下坠于“地”，逻辑上便隐含着“天国”“地狱”说法的可能性。顾炎武《日知录·泰山治鬼》以为“地狱之说，本于宋玉《招魂》”，并非释教输入，即以历史考据坐实了这个逻辑关系。儒家自然因着孔子“子不语”（怪、力、乱、神）的遗训，不对天国、地狱作念出详备的描摹，但是也不反对“天国”和“地狱”的存在。儒家对身后世界的审慎保留气派，给雅瞻念念念考“身后”的士医师提供了空间。明清士医师“出儒”之后，寻着儒家留住的联想空间，“入佛”“入说念”，以至“入耶”，进入一个愈加圆善的宗教领域。
民间信仰以为：魂升为神，魄流为鬼。神为善，能保佑人，能超拔人；鬼为恶，会灾荒人，在尘世作祟。神和鬼，都需要有坛庙来供奉，用祠庙来请神降神，也用厉坛来安抚阴魂，请他们不要作祟。官方颁行的“祀典”，一般都只承认高尚神，即那些已经升为神明的地说念神。民间“私祀”比较多地供奉一些“新鬼”“厉鬼”，有些以至是“饿鬼”“野鬼”，让他们安适下来，保境安民。这么的祭祀格式，陈旧、自然、素朴，后世儒家主流念念想很藐视，以为散乱，不精不纯。其实这才是原始孔教的状貌，何况延续数千年，保留至今。
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祭祀
《瑞世良英》
儒家刻意从《仪礼》《礼记》《周礼》等经典中经受陈旧的祭祀格式，如“郊祀”“社稷”“方川”“五祀”“太一”“神农”等坛祭祠祀，“祀典”是孔教延续的一个原因。然而，孔教延续的更迫切原因，还在于民间信仰和祭祀格式本身的延续性。江南地区，无论市镇经济若何富贵，文化若何发达，民间祭祀的格式依然照旧，一直延续到近代。江南地区在宋、元、明、清时期儒学（理学、王学、汉学、经学、考据学）最为发达，释教、玄教和民间宗教也趋于蓬勃。儒家精英学说，和平淡的信仰实践高度重合，这个表象值得疼爱。咱们把儒、说念、佛三教均分出各自的“神学”教义和“礼节”实践，在释教、玄教、孔教的可贵庆典中区分出“梵学”“说念家”“儒学”来，就会发现掌合手“神学”（梵学、说念家、儒学）的士医师们，仍然和信奉儒、说念、佛多样祭拜庆典的老平民们和光同尘，息事宁人。
从儒学士医师的角度看中国宗教，孔教、玄教与释教，是“三教”。但是，从民间信仰的角度看中国宗教，中国的宗教就是一个举座，不辨相互，难分轩轾。西方宗教学家自豪延（Groot, 1854-1921，荷兰人）、韦伯（Max Weber,1864-1920，德国人）、杨庆堃（Ching Kun Yang, 1911-1999，好意思籍华人）以来，一直想要举座地看待中国宗教，所谓“Take the Chinese Religion as a Whole”，高延称之为“中国的宗教系统”（The Religious System of China） 。无论是西方汉学家，还是中国粹者，惟有不冷漠基层的宗教生计，不单是从儒、说念、佛的经典去区别“三教”，就一定会发现中国宗教的举座特征。中国宗教的“系统性”和“举座性”，士医师用“合一”来详尽，亦然想阐述这个统一性。万历四十三年（1615）刻印的《性命圭旨》，署为“尹真人高弟子”作，首标《三圣图》 ，取儒、说念、佛三教合一说，把释迦牟尼放在中间，老子居左，孔子居右。从构图看，似乎隆起了释迦牟尼，好像是释教徒版块的“三圣合一”。然而，《性命圭旨》本文分“元、亨、利、贞”四集，有《伏说念说》《性命说》《死生说》《邪正说》等等翰墨，以玄教为本，又可以为是玄教版块的“合一”。江南版块的孔教“三教合一”图，可以在陶宗仪（1329-1410，浙江黄岩人，寓居松江）《南村辍耕录》中找到。陶宗仪《三教一源图》 ，存江南儒者对三教关系的念念考，无画像，纯以翰墨。
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三教一源图
唐、宋以下自然有许多“三教论衡”的文章，强调儒、说念、佛之间的“差异性”；元、明以来，尤其是明中世嘉靖、万积年间，江南士人主张“三教合一”，强调儒、释、说念之间的“归拢性”。儒、释、说念相互鉴戒，合并为归拢个神学系统。这一“合一”的变化是若何发生的，颇值得探讨。至今为止的有计划，大多是从儒家念念想之开展，之变异，之包容来清醒，还短少从宗教学的角度、从大众信仰的角度来清醒，因而并莫得切入到古代念念想的本源。从大众信仰的底层看问题，咱们发现“三教一源”，源自基层的大众信徒——在他们日常的宗教生计中，根蒂就不分什么儒、说念、佛。说念光十六年（1836），清朝下诏：“祀孔子不得与佛、老同庙。” 反过来证明，直到清代中、晚期，经过清初儒者的“门户计帐”之后，“三教合庙”的表象仍然边远存在。
法国耶稣会士禄是遒神父，研究江南“民间宗教”。他收罗春节期间在厅堂上吊挂的神轴画，把繁密神祇合在一说念的“众神图”，法文称之为“L’olympe de la Chine moderne”（现代中国的奥林匹斯），用古希腊十二神祇来相比中国众神。该神图未见固命称呼，有名之为《神轴》。神图的结构如下：五层从上至下，自左至右，顶层：北斗七星-李老君-如来佛-孔夫子-南斗六星；二层：文昌-朱衣-东岳-电母-童孩-不雅音-龙女-准提-药王-雷公-雷祖；三层：柳树精-水母娘娘-都城隍-吕纯阳-地官-文判-天官-武判-水官-寿星-真武-龟军-祠山张将军；四层：五路财神-火神-刘猛将军-玄坛-周仓-关公-关平-沉眼-二郎神-姜太公-四大王；底层：马神-土产货盘-灶君-业公-猪神-都地盘-利市-财神-招神-县城隍-痘神-目光-张仙-送子娘娘-牛王。《神轴》画一幅在堂，万神其昌，禄是遒神父又称“中国的万神殿（Pantheon）” 他还说：“这幅广为流传的丹青天真地诠释了中国宗教的近况：跪拜者视己所好，或者所需，从三教中采选适合我方的神，凭证我方的采选给男神或者女神烧香，向他们祷告，而不关注他们到底是属于释教，还是玄教。”
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（清）赵公明图轴
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（清）关公图轴
顾颉刚（1893-1980，江苏苏州人）也记录过肖似的《神轴》，他说：“当我七八岁时，我的祖父就把新年中吊挂的‘神轴’上的神说念解释给我听，是以我现在对于神说念的印象中，还留着神轴的型式。这神轴上，很尊容的玉皇大帝坐在第一级，左右立着男的日神，女有月神。很慈悲的不雅音菩萨是第二级，左右站着很爽朗的善财和龙女。黑脸的孔巨人是第三级，左右很清俊的颜渊捧着书立着。第四级中的人可多了：有穿树叶衣裳的盘古，有温雅的文昌帝君，有红脸的关老爷，有捧刀的周昌，有风致葳蓁的八仙，又有很可厌的柳树精在八仙中混着。第五级为摇羽毛扇的诸葛亮，捧元宝的五路财神。第六级为执令旗的姜太公，弄刀使枪的尉迟敬德和秦叔宝，伴着黑虎的赵玄坛。第七级为歪了头的申公豹，踏着风火轮的哪吒太子，捧着蟾蜍盘笑嘻嘻的和合，嗔目怒发的四金刚。第八级是神职最小的了：有老惫的地盘公公，有呆坐在井栏上的井泉孺子，有替人管家务的灶君。” 顾颉刚说：“以上所说，因为纯恃牵记，恐未免有许多造作，如神的阶层应当和官的阶层一样，分为九等，但这里我只想出八等来，但概况是可以的。”其实，《神轴》的真实细节无从查究。神轴有不同的版块，有的垒三层，有的五层、九层，坊间估客按照信徒的要求制作。众神图谱中，有的隆起释迦牟尼，就是释教版；有的隆起孔夫子，就算是孔教版；有的隆起老子，自然就是玄教版。不外，万般神谱很少把释迦牟尼作为次要神祇。禄是遒神父真贵到一个表象，万历四十三年（1615）羽士吴之鹤刊刻说念书《性命圭旨》，其中的“三圣图”仍然是把释迦牟尼放在中间。“这幅画极为迫切，因为书的作家和画的绘者是一位羽士，而将释教的创始人列在第一位，标明他承认一个显着的事实，释教确乎是最流行的，在中国领有最大数目的因循者。” 事实上，大部分“三圣图”“众神立轴”，都以释迦牟尼为中心，李老君、孔夫子是陪衬，这自然阐述释教的流行进度，但也阐述孔教、玄教信徒的开明气派。三教合一，何教为主？基层信徒，包括许多儒者，对这个问题不感兴味。
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三圣图
四、合于“民间宗教”
“三教合一”，被中外宗教学者公以为是一个有着强烈中国特征的隆起表象。如果一定要把儒、说念、佛分为三种不同宗教，那么它们之间具有大范围的交叉和重叠（Overlap），明清儒者称为“知道”，西方汉学家有以为是“Accommodation”（安妥），现代学者则称为“对话”与“交融”（Dialogue & Integration）。“知道”与“交融”，中国“三教合一”模式是若何达成的？一般的清醒，是在不雅念上先设定儒、说念、佛为三种不同的宗教，随后通过碰撞、斗殴、交流，酿成一些共同的领域，称为“合一”。其现象恰如把铜、锡、铅熔化了之后，铸成一块青铜合金一样。禄是遒神父说：“如果将三支尺寸和颜料各别的烛炬放在火上熔化，他们就会变成一个相似材料的固体，原来的颜料不会绝抵隐藏，但是会变得暗昧。这三支烛炬就这么黏合在一说念。”
事实上，儒、说念、释教中的许多共同成分，是自然存在的，并非交融后才酿成的。比如，孔教、释教、玄教，都走“魂魄”阶梯，“三教”都在处理人辞世和故去的灵魂问题。人辞世的时候，躯壳和精神是阴阳、五行、理气、性命的融合；人死以后，要用“招魂”“作念七”“超度”“法会”等祭祀时间来拼集这些灵魂。这些表面和实践，自古至今的儒、说念、释教都是承认的，有很强的共通性。中外学者从儒、说念、佛三教的创教人（教主）、念念想家（神学家）的经典和著述中寻找它们之间的异同。举例，通过《论语》和《说念德经》《南华经》《中经》《金刚经》《坛经》等的比较，来阐述三教之间的异同关系。这么的法子，不是不可以，但用来论说三教之共性，特别贫窭，因为这些经典文件之间短少时空上的研究。和它们径直研究的，只是古代作家共同感受到的信仰生计——每朝每代的宗教实践。
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（清）功曹使臣像
儒、说念、佛的共同基础，在于大众的基本信仰。说“三教合一”，毋宁说中国的多样宗教生计，原来就植根于基层的大众宗教。儒家学者对峙本位态度，以为“三教合一”，合于孔教经义。这种不雅点影响到西方学者的判断，明恩溥（Arthur Henderson Smith, 1845-1932，好意思国公搭理布道士）以为：“玄教与释教已经对中国人产生了极大的影响，但是，中国人却依然既不是玄教徒，也不是释教徒，他们是儒家弟子。” 问题是“儒家”有不同的传统，那“中国人”到底又是什么意旨上的“儒家弟子”呢？事实上，有一种“孔教”是祠祀，还有一种孔教是信仰。迄于唐代，孔子庙仍然是祠祀类的全民信仰，孔庙对愚夫愚妇盛开。因为盛开，曾发生过女子进庙后宽衣解带，与孔子像合体交媾，以求得圣子的故事，“妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢，有露形登夫子之榻者”。这次事件导致后魏孝文帝下令：“孔子庙不听妇人合杂。”“登夫子之榻”的案例标明，孔教的上、基层，关系很弥留。
宋代“说念学家”特别服从“孔教”的精豪气和白净性，孔庙拒斥了“愚夫愚妇”之后，“感性”进度自然提高，但信仰的虔敬度也随之裁减，“感性和信仰”，老是有这么的此消彼长。清代“经学家”厚实到这个问题，他们连续孔教的“信仰之源”，于是再一次承认“原儒”与古代信仰生计的密切关系。从“经学”的角度看，清代学者揭示了不少“原儒”的信仰本质，其献祭，其庆典，其习俗，其神念念，都开始于古代大众的宗教生计。从宗教学的角度看，“周孔儒学”虽然因“殷周之变”而“感性化”，与宗教有所疏离，却并不是一种反信仰的“人道主义”。还有，“汉代儒学”重回东南地域宗教生计之源，所谓“天人合一”表面中又容纳了许多基层社会的“方术”“仙论”和“说念说”；“宋明理学”，融汇梵学、说念家表面，更新发展而来，也莫得绝对脱离原始孔教的“祠祀”“血食”“人鬼”信仰。
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（清）水陆画
清代经学家论证“原儒”，对儒学与古代宗教的关系作过探讨。可惜的是他们的一些论断，只在中国念念想文化史领域有计划，未引起宗教学者的有余疼爱。举例，清末民初经学家章太炎（1869-1936，浙江余杭人）先生论儒家发源，对儒家根源有过爽朗分析。一般而言，古文经学家主张“古之学者，多出王官” ，常引刘歆《七略》，言“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也”，以为孔教开始。“司徒”，在《周礼》中属“地官”，服务为“惟王开国，辨正直位；体国经野，设官分职，以为民极”，是民政主座，则儒家似乎就是俗学，与宗教无关。“调动党”的表面旗头章太炎，在《论诸子学》（1906）中曾持这个不雅点，那时是与主张“建立孔教”的“维新派”今文经学家康有为相对立。
然而，章太炎作《国故论衡》（1910）时，他对“国粹”学说另有反省。在系统计帐“原儒”表面的时候，章太炎以为儒家和古代宗教有密切关系。“原儒”不但懂得“地官”学问，何况还有“天文”学问。“儒之名，盖出于‘需’。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱涝……灵星舞子，吁嗟以求雨者，谓之儒。……皆以忿世为巫，辟易放志于鬼说念。”章太炎暴露的“原儒”，懂得“求雨”，带有“巫”和“鬼说念”的特征。章太炎以为古代“儒家”有三种含义（“关‘达’、‘类’、‘私’名”），其中第一义就关系到宗教，指为“术士”（“达名为儒，儒者，术士也”），是一种宗教性的管事，“是诸名籍，说念、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，传记所录，一谓之儒”。古代的儒者，就是巫觋之人，“儒之名，古通为术士，至今专为师氏之守”。
卜筮术
清代刻本
章太炎基于“经说”的儒家发源论，在清代学术中早已为主流不雅点。清代学者固重“三代之学”，用经典考据的法子，研究“三坟”“六典”“六经”，但他们并不以为“宋学”服从的“说念统”是从孔子运行，或者更降而为由孟子奠定的。顾炎武以来的江南经学家们，尝试把孔教的实践传统，溯源到汉人的初民社会，给中国文化以一个驱逐性的回答。“宋儒”为耕种孔子“至圣先师”的地位，多强调周文王只是《周易》的原作家，而孔子完成的《易传》才是《易经》正宗。“清儒”不同，他们以为儒祖传统不自孔子始，连文王、周公也未必是起初，伏羲、轩辕、神农才是“人文初祖”。清代学者多采选唐代孔颖达《五经正义》的解释：“伏羲制卦，文王卦辞，周公爻辞，孔十翼也”，认伏羲为《易》之作家。顾炎武以为：“夏、商皆有此卦，重八卦为六十四者，不始于文王。”“包羲氏始画八卦，不言作《易》，而曰‘《易》之兴也，其于中古乎’？”之是以把《易经》看作是“中古”时期的普通著述，是因为信托《易》之前，还有《连山》《归藏》等愈加陈旧的文件。文王、孔子被裁减到一般的文件经受者，隆转变羲、神农、轩辕，所谓“炎黄”“华夏”部落首级的迫切地位，这是清代儒学的迫切特征，发达出愈加弘远的历史主义，以及相对宽松的包容精神。
通过文件考据的研究，清代学者把“儒学”及华夏娴雅的滥觞大地面往前鼓舞了，至清代中世以后，中国才有了华夏“三千年”“四千年”，乃至于“五千年”娴雅之谈论。17到19世纪的江南学者，莫得现代·考古学的科学发掘、现代人类学的田园拜访，也莫得1970年代以来边远出土的简帛文件可以参照。宋以降，虽然有一些金石翰墨和器物学的零碎研究，但像汉代、晋代那样不休发现“古文经”的情况也很久莫得发生。在条件有限的情况下，清代学者通过“汉学”“朴学”格式的“经学”研究，建议了许多足可以让现代学者深念念的问题。冷漠“清学”的念念想价值，尤其冷漠清代“礼学”中的宗教含义，是中国近代学术的一大遗憾。
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明堂辟雍方圆图
清代学者的上古文化研究有一个议题和宗教学密切干系，即是众说纷纭的“明堂考”。乾、嘉时期，江南学者倾力研究“明堂”。经学家们以为：“明堂”轨制中，贮蓄着比周代以后成形的“六经”文件愈加悠久的人文渊薮，可以定为孔教的上古之源。汉代经学家在整理和注疏“六经”时，说起了周代“明堂”轨制，年代或者可以上溯到夏、商，以至更古。按汉代颖容所作《〈春秋〉释例》：“太庙有八名，其体一也。”这八大名物，包括清庙、太庙、明堂、辟雍、灵台、大学、太室和宫，“明堂”为其中之一，而现实上功能混同，是一趟事情。“清庙”无意为祭天掌鬼的机构之名；“太庙”或为祭祖奉先的场合；“明堂”为另一迫切祭祀，或为统共机构的宫殿总称；“辟雍”为城壕，宋、明以“城隍”信仰当之；“灵台”为天象星占机构，后世以“钦天监”当之；“大学”为子弟庠、序，即后世传授儒学之所；“太室”为临事宫殿；“宫”为君王寝所。显著，“明堂”轨制中最为迫切的事项，是早期娴雅社会最为迫切的都城轨制——祭祀和宗教。
“汉学吴派”代表惠栋（1697-1758，江苏吴县人）作《明堂大路录》，考据“明堂”是一套按天象运说念，井然布置的神圣轨制：“室以祭天，堂以布政。上有灵台，东有大学，外有四门。门外有辟雍、有四郊及四郊迎气之兆。中为方泽，左为圜丘。主四门者有四岳，外薄四海，有四极。” 如果确乎，这一套古代轨制和明、清南京、北京的都城祭祀轨制，如出一辙。清代“扬州门户”领袖阮元（1764-1849，江苏仪征人）作《明堂论》，以为：“明堂者，皇帝所居之初名也。是故祀天主则于是，祭先祖则于是，朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，乡射献俘馘则于是，治天告示朔则于是，抑且皇帝寝食恒于是。此古之明堂也。”阮元把“明堂”考实为宗教、政事、训诫、军事、酬酢功能统一，“政教合一”的宫廷机构，和明、清都城“紫禁城”差未几。相似，阮元也把祭天、祭祖、朝觐、星占、祯祥等宗教功能，作为“明堂”轨制的中枢。
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五姓明堂祭坛法
《图解校正地舆新书》
汪中（1744-1794，江苏江都人）作《计谋叟闻·明堂大学》，建议古籍所谓“明堂大学”的记录，“略存四代之制矣。” 增“三代”（夏、商、周）为“四代”（加“虞”），汪中信托孔教娴雅的轨制发源可以更早。王国维（1877-1927，浙江海宁人）先生的对明堂研究的孝顺之一，是确定商代已有“明堂”轨制。氏著《明堂庙寝通考》（1913）提到：在甲骨文辞中找到了“太室”，共二处。见于“《殷墟书契》卷一第三十六叶，又卷二第三十六叶”。“古宗庙之有‘太室’，即足证其制与‘明堂’无异。”经学史上的多量记录，已标明“太室”“太庙”即为“明堂”，清代学者已经将此证明为是祭祀与政事合一的轨制。王国维用20世纪甲骨文发现，证明商代已有“太室”，即可以为“明堂”轨制早于周代，因此也就可以进一步推定在“三代”，以至“四代”就已经有了中央祭祀轨制。按先秦著述《尸子》的记录：“黄帝曰‘合宫’，有虞氏曰‘总章’，殷人‘阳馆’，周人‘明堂’。”咱们按现代宗教学的解释，便可以假设在商代之前，在黄帝、尧舜期间，华夏民族已经有了肖似于周代“明堂”轨制的祭祀体系。《周礼》成型的“六官”系统，其中所谓“天官”，是和其“地官”同期出现的轨制。或者，按照现代宗教学、人类学、考古学的教诲，世界各民族的宗教祭祀性轨制，都比国度政事类的轨制更早建立。
清代学者以为汉、唐以降，明、清以来实践的孔教“坛祭”“祠祀”轨制，其建立在三代（或为“四代”）之“明堂”。现代学者的看法，则可以进一步以为古代以“明堂”为特征的中央祭祀轨制，其根源仍在于边远存在于民间宗教生计。清代学者的“明堂考”，无意还不成坐实华夏民族上古娴雅轨制的笃定，但是从有限的“明堂”贵府，咱们至少可以看到儒家的宗教性，不但源远，何况流长，遗泽三千年。换一句话说：清代学者以为的汉人祭祀轨制，有因有革，诉诸孔教，叠有佛说念，从“三代”一直延续到本朝。“原始孔教”和华夏初民的宗教生计密切关联，是毫无疑义的。
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隋唐洛阳城宫城中枢区明堂古迹
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“万象神宫”明堂归附图
周代以“明堂”为名号的中央祭祀轨制，虽有“九鼎”之重，容有“邑邑乎文哉”之叹，还被中外学者赞弹为“人道主义”，仍然最初是华夏民族宗教生计的一部分。即使把周代娴雅按“实用感性”详尽为“礼乐娴雅” ，也仍然显着可以看到它留传的“宗教性”，被协调地表述为“准宗教”“半宗教”“类宗教”“诗化宗教”……杨向奎（1910-2000，河北丰满人）先生晚年作品《宗周社会与礼乐娴雅》（1987）中，首创性地把“明堂”与“民族学或考古学上的大屋子”作比较。“大屋子”是汪宁生（1930-，江苏灌云人）等学者于1963年在《云南省崩龙族社会历史拜访陈说》中记录的西南少数民族“氏族社会”居址。凭证民族学的宗教研究教诲，杨向奎反省清以来的“明堂研究”，追忆以为：“一个期间有一个期间的信仰，莫得信仰的人是不存在的。信仰是宗教的发源，而迷信是信仰的派生物。因有信仰而祭神，因祭神而有明堂、太室；祭神为了道贺，因道贺逃难而求神先知；因求神乃有贞卜；贞卜有术，在商则为龟甲兽骨之卜，西周平缓由贞卜而转于筮占，于是《易传》而不同于《易卦》，非卜筮所能范围者。” 杨向奎先生的“宗周娴雅”研究，不死板于一般儒学，或摈弃宗教。他和悬隔在哈佛大学人类学系的张光直先生相似，认定“虞、夏、商、周是中国最古的四代”，周代自然“使夏、商以来的传统娴雅发展到新的顶峰” ，但并非是华夏娴雅的最早渊源。
从宗教看周代（以及“三代”“四代”），孔教的宗教性一目了然，且“孔教宗教性”在三千（或曰四千、五千）年以来与华夏民族历代之宗教生计并未中断研究。比如，中国宗教的“血祭”特征，一直莫得隐藏；中国宗教的“祠祀”系统，一直更新保存。在《礼记·郊特牲》中，祭祀用牛、羊、猪三牲，儒家所谓“血祭”，其作用是“合阴阳”“分魂魄”：“凡祭慎诸此：魂气归于天，形魄归于地。故祭求诸阴、阳之意。殷人先求诸阳，周人先诸阴。”《郊特牲》还说，夏、商、周三代都用“血祭”：“血祭，盛气也，祭心、肝、肺。祭黍稷加肺，祭皆加明水。”“盛气”是加强阳气；加阳气的法子，按唐孔颖达《礼记正义》的说法，是：“周祭肺，殷祭肝，夏祭心”，即周代祭祀时，在五谷祭祀的同期，要加上肺，同理则殷代加肝，夏代加心；祭祀完了的时候，还要添加“明水”，即在蟾光下，祭坛下，用金盆获取的露珠，也为了加强效果。这么的“周礼”，历朝历代设法保管，其“宗教性”不言而喻。
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侧人明堂图
嘉庆二十四年
由于后世儒家对峙以“五经”治世的经学主张，《周礼》系统中保存的“血祭”轨制，在历朝历代的官方祭祀中保留着。同期，“血祭”作为民间的信仰民俗，在南朔方各地域，各族裔中，一直存活到近现代。西南地区各部落保留的“歃血为盟”习俗，就是一例；近代帮会里面争斗的时候有“断指为誓”，也可以作为一例；汉族大众，包括江南地区、长江三角洲地区，如以金泽镇信仰生计为例，仍然在“杨震庙”“关帝庙”“二爷庙”等祠祀信仰中，保持着“牲祭”习惯。在明、清和民国时期的中国农村、州里，乃至于大都市如上海的民间生计中，以孔教“祠祀”为代表的汉族宗教祭祀，仍然是以“牲祭”为主的陈旧礼节。
近代学者，自章太炎以来都服气了孔教的出生（所谓“原儒”），依赖于“巫觋”之类的宗教体系。相比而言，汉、唐以后兴起的释教、玄教，还有从原始孔教变异而来的，以“周孔之教”为特征的中古孔教，都是后起的宗教信仰，带有组织化的“训诲”特征。至于宋、明时期以“理学”为特征，强调“心地论”的“孔孟之说念”，则更是在晚近阶段才兴起的“新儒学”（Neo-Confucianism），仍然保留了民间宗教生计的底色。统共其后兴起的宗教教派，无论孔教、玄教、释教、白莲教、明教……和三代的“原始孔教”一样，都是从华夏民族大众的宗教生计中转变、接纳、索取和交融而来的。在统共“宗”“教”“门”“派”的信仰生计中，都可以看到开始于基层社会的基本式样，这就是中国宗教最迫切的特征——“合一性”。这种“合一性”以至在愈加晚近才传入的祆教、回教、犹太教、天主教、基督教中都有发达，人们称之为“原土化”“中国化”。
结 语
“三教通体”的模式，民间信仰是体，是中国人的基本信仰。借用涂尔干的“高等宗教”“初级宗教”的说法，如果说民间信仰是原始宗教的话，那儒、说念、释教则是建立在民间信仰之上的高等宗教。高等宗教通常都有神学、训诲、僧侣、法统等式样，这些在中国“三教”中都有，只是进度不等，式样各别。高等宗教，哪怕是堪称最高形态的“一神教”，都需要有一个信仰基础，基督宗教不外亦然在欧洲各民族泛神、多神信仰基础上建立起来的高等宗教。同理，印度教背后有婆罗门教，日本宗教底下有神玄教，东正教和俄罗斯萨满信仰关系很深，连教规严格的天主教、新教也不成排除民间信仰的基本成分。咱们当前清醒的“民间宗教”，在清代学者和早期汉学家（Sinologists）何处，就是“孔教”的一部分。“民间宗教”的力量寥落坚强，释教进来必须安妥；孔教、玄教的滋长，也必须投合。儒家“六经”中的宗教生计是一目了然的，《仪礼》记录，孔教疼爱的“血祭”“僰燎”“亏空”“筮占”“尸像”等信仰式样，在现代民间宗教中间全部可以看到。“民间宗教”就是“中国宗教”，中国宗教沉在底下，儒、说念、释教是冰山尖角，表露海面。从这方面来讲，咱们应该狂放加强中国的民间宗教研究，对中国文化和中中娴雅作念出新的解释。